Прочитання апостола Павла в XX столітті
Крім того, у Швейцера можна знайти цілий ряд істотних зауважень щодо прочитання ключових фрагментів Павлових текстів. Мабуть, найбільше відомо про вплив його ідей на наступні інтерпретації безсумнівною вершини епістол ографія апостола Павла - Послання до Римлян. Ті, хто вважає, ніби вся сіль Павлова богослов'я - у вченні про виправдання вірою, схильні зводити сенс всього послання до перших чотирьох глав. Ті ж, хто, слідом за Швейцером, переконаний, що серцевину вчення апостола Павла становить тезу про «життя у Христі», будуть відстоювати верховенство 5-8-й глав. Читач може, звичайно, заперечити: мовляв, за яким правом ми виводимо основні положення богослов'я Павла з декількох приватних тез Послання до Римлян, так само як і будь-якого іншого послання. Однак Послання до Римлян, хочемо ми того чи ні, занадто часто і старанно нав'язували ключову богословську роль, так що Швейцер - далеко не єдиний, хто змушений грати за цими правилами.
Третє питання, поставлене Швейцером в зв'язку з апостолом Павлом, - чисто практичний: яке значення цієї особистості для нашого часу? Правда, по Швейцеру, доречніше було б говорити не про один, а про двох значеннях - позитивному і негативному. Коль скоро «буття у Христі» для нас важливіше, ніж абстрактні суперечки про «виправдання вірою», значить, кожен з нас вільний жити у Христі по-новому, інакше, ніж інші. Достовірність цього принципу Швейцер сповна підтвердив власним життям і працями. З іншого боку, виходячи з тієї ж посилки, ніхто з нас не повинен надто серйозно сприймати дії офіційної церкви, оскільки вона як і раніше вважає за краще апостолу Павлу міцного догматист. Так Альберт Швейцер, самотній вчений велетень серед недалеких і крикливих богословських пігмеїв, прокладав свій шлях крізь першу половину XX століття.
Його праці визначили чотири питання, які найчастіше задають у зв'язку з апостолом Павлом:
1. Яке місце Павла в релігійній ситуації I століття н. е.?
2. Де вихідна точка і серцевина Павлова богослов'я? Як ми розуміємо його сенс?
3. Чи здатні ми віднімати з послань апостола Павла саме те, що мав на увазі сам Павло (кажучи вченим мовою, займаємося ми «екзегеза» або, навпаки, «ейзегезой», тобто привнесенням в послання нових, чужих для них смислів)?
4. Як сприймаємо ми ідеї апостола Павла стосовно власного життя?
Отже, історія, богослов'я, екзегеза, «праксис». Ці чотири питання прямо або опосередковано присутні в усіх роботах про апостола Павла. Однак виняткова цінність Швейцера в тому, що він першим заговорив про них гранично прямо і тим самим, при всій неоднозначності запропонованих ним рішень, заклав основи подальших розвідок.
У трактуванні Послання до Римлян Бультман, як і Швейцер, хоча і з інших причин, ставить на чільне місце п'яту-восьму, а точніше, сьому і восьму глави. Саме в них з графічної виразністю зображено прокляття «підзаконного» буття людини. Що ж стосується значення Павлових ідей для сучасності, воно, на думку Бультмана, в тому, щоб зміцнити християн у вірі, оскільки світ, зокрема, і християнський, стоїть на краю загибелі. Читаючи про це, слід пам'ятати, що розквіт богословської думки Бультмана, так само як і Барта (Barth), а також інших дослідників їх кола, припав на час встановлення нацистського режиму.
Цінність запропонованого Бультманом блискучого синтезу, безумовно, велика. Правда, деякі тексти апостола не вкладаються в його схему, але їх Бультман з легкістю обходить - або оголошує «глоса» (тобто пізнішими вставками в оригінальний текст), або ж списує на витрати того самого іудейського виховання, яке Павло переріс в зрілому богослов'ї ( на мене, подібні претензії розуміти Павла краще, ніж сам Павло, вкрай сумнівні, але про це далі).
Девіс задав напрямок, по відношенню до якого так чи інакше повинні були визначитися всі післявоєнні дослідники: одні взялися його розробляти, інші ж, навпаки, - критикувати. Він не став слідом за Швейцером робити з Павла апокаліптичного іудея, що живе очікуванням швидкого кінця часів, але саме тому його робота знаменувала повернення до швейцеровскім ідеям. Девіс з ходу відкидає всі спроби зводити Павлову думку до елліністичним уявленнями і повертає Павла на «рідну» юдейську грунт. Разом з тим він повністю поділяє погляд Швейцера на критику іудаїзму у Павла. Більш того, на його переконання, крізь все Павлові тексти червоною ниткою проходить думка про те, що довгоочікувана «життя будучого віку» почалася в Ісусі з народженням нового народу Божого, що живе за новою «Торі», ім'я якої - «закон Христов» (Гал 6: 2). Роботи Девіса свідчили про намітився в післявоєнній науці переломі в ставленні до іудаїзму. До цих пір більшість дослідників Павлова корпусу вважали іудаїзм класичним прикладом «релігії поганого штибу». У ньому не бачили нічого, крім масових проявів людської самовпевненості, законничества, упередженості і гордині. А якщо іудаїзм глибоко і невиправно «порочний», де ще, як не в еллінізму, міг почерпнути свої блискучі ідеї апостол Павло. Такою була загальна логіка. Але тут з'являються роботи Девіса, праці Карла Барта, виникає рух біблійного богослов'я, післявоєнний світ повстає проти антисемітської вакханалії, яка призвела до Голокосту, - і картина повністю змінюється. Іудаїзм відновлений в правах; іудейські впливу реабілітовані, а елліністичні негайно проголошені «язичницькими» і, отже, само собою зрозуміло, згубними за своєю суттю. Таким чином, історична, богословська, екзегетичних і «практична» проблематика набула в працях Девіса досить несподіване звучання. Звичайно, більшість дослідників не стали слідом за ним зводити до юдейських джерел все без винятку ідеї апостола Павла (тим більше що, - і Девіс про це знав, - багато раввіністичним тексти виникли набагато пізніше). Однак він, по крайней мере, переконливо показав, що неможливо вирвати Павла з іудейського оточення, не здійснюючи при цьому насильства над його думкою.
У Кеземана ми знаходимо перші натяки на думку, яка, як видається, виключно важлива для нашого розуміння апостола Павла. Йдеться про критику іудаїзму зсередини нього самого. Перш будь-який дослідник Нового Заповіту був переконаний, що єврейський мислитель критикувати Юдаїзм не буде (а якщо і буде, то зовсім трохи), і, навпаки, сама присутність подібної критики однозначно вказує на неєврейське походження її носія. Кеземан же стверджує, що критика зсередини була властива іудаїзму протягом всієї його історії (втім, це очевидно навіть у старозавітних пророків, не кажучи вже про Івана Хрестителя і самому Ісусі). Його апокалиптически налаштований Павло оголошує світу, що розп'ятий Ісус є істинний Бог, який прийшов раз і назавжди перемогти всяке богоборство і гординю, включаючи юдейську «тверду», виразніше всього проступає в ставленні до власного закону. Таке прочитання дозволило Кеземану набагато чіткіше, ніж його попередники, обґрунтувати власне політичне богослов'я. Він належав до гнаної Третім рейхом німецької сповідницького церкви, сидів у в'язниці за антинацистську діяльність. Кеземан не міг бачити, як дрібнобуржуазна німецька релігійність потурає гітлерівському режиму і використовує релігійна мова для виправдання такого стану справ, тому його головна праця був, не в останню чергу, відчайдушною спробою обгрунтувати активне неприйняття системи вдумливої і скрупульозної екзегеза Павлових текстів.
Масштаб його вкладу дуже точно передає прийняте в наукових колах визначення «Сандерсовская революція». Навіть затяті противники його теорій не можуть не визнавати: він настільки радикально змінила все усталені уявлення, що численні праці, написані «до Сандерса» або з «до-Сандерсових позицій», здаються тепер безнадійно застарілими і нестерпно нудними, - а хіба так можна писати про апостола Павла! Хоча я сам багато в чому не згоден із Сандерсом і вважаю за необхідне йти набагато далі, ніж він пішов, і його послідовники, але цілком згоден з тим, що значення Сандерса для новозавітної екзегетики останньої чверті XX століття цілком можна порівняти з тією роллю, яку в науці першої половини століття зіграли Швейцер і Бультман.
Його головна праця називається «Павло і палестинський іудаїзм». Переклички з Девісом тут безперечні: Сандерс був учнем Девіса і вважав себе його послідовником, хоча на багато дивився інакше. Він, зокрема, не став інтерпретувати тексти Павла тільки на тлі його раввинистического освіти, але розглядає їх в більш широкому контексті сучасного Павлу палестинського іудаїзму, привертає рукописи Мертвого моря (недоступні Девісу, по крайней мере, на початку його роботи), апокрифи і псевдоепіграфи , «літературу премудрості» і т. п. Його вихідна теза гранично простий. Сучасний апостолу Павлу іудаїзм ні, як це прийнято вважати, релігією законнической понятих «діл праведності». Відстоювати подібні ідеї і тим більше стверджувати, що саме за це критикував іудаїзм Павло, по Сандерсу, - не що інше, як грубе перекручення Павлової думки. Більшість протестантських екзегетів сприймали слова Павла про іудаїзм так, ніби іудаїзм був різновидом старої пелагіанской єресі, згідно з якою людина здатна власними силами приборкати себе і таким чином отримати виправдання, досягти праведності і врятуватися. «Помиляєтеся», - заперечує Сандерс. Дотримання Закону в іудаїзмі невіддільне від поняття Завіту [9]. Бог першим пропонує іудеям Завіт. Його благодать, таким чином, передує зустрічний рух народу (в даному випадку, єврейського). Іудеї, отже, дотримуються Закон «з подяки», «у відповідь» на Завіт, або, іншими словами, не для того, щоб стати обраним народом, але щоб їм бути. Але «буття-в-Завіті» - це, перш за все, Божий дар. Цю модель Сандерс дуже точно визначає як «номізма Завіту» (від грец. Nomos - закон). Дотримання Закону було для іудеїв єдиним способом відповісти на дар.
Таким чином, Сандерс одним ударом вибиває грунт з-під ніг більшості, насамперед, протестантських читачів Павла. Іудаїзм, стверджує він, був і залишається виключно цінною і повноцінної формою релігійного досвіду. Павло критикує його лише за те, що він - "не-християнство». Відкривши для себе рятівну Христового вчення, апостол був змушений визнати, що однією лише іудейської віри для спасіння недостатньо. Серцевина Павлової думки (тут Сандерс дуже близький до Швейцеру) - не теза про виправдання вірою і не критика іудаїзму, а то, що сам Сандерс називає «співучастю» (participation), маючи на увазі під цим словом всю сукупність Павлових уявлень про «буття у Христі» .
Однак іронія полягає в тому, що систематичного переосмислення Павлових текстів за сміливими реформами не було. Сандерс задовольнявся лише фрагментарними інтерпретаціями деяких тем. Чи не запропонував він і власної екзегези окремих віршів (саме так підтверджується працездатність тієї чи іншої схеми). Але практичний висновок з його пошуків очевидна: християни повинні ставитися до іудеїв набагато поважних, ніж це було в минулому, і, зокрема, не нав'язувати їм релігію, з якою нічого спільного вони не мають. «Павловим» християнам і нащадкам палестинських іудеїв I століття н. е. не слід проклинати один одного, як би їм того деколи не хотілося.
Наслідки «Сандерсовой революції» виявилися досить несподіваними. Одні з непристойною поспішністю проголосили себе прихильниками Сандерса: їм, як видно, не терпілося скористатися його досить розпливчастими висновками, «необов'язковістю» його екзегетичних обгрунтувань, історичних реконструкцій і богословських побудов. Інші ж, особливо, в консервативних колах, розсердившись на Сандерса, поспішили реабілітувати забуті уявлення про іудаїзм як різновиду «протопелагіанства», а разом з ними - і застарілі прочитання Павла як глашатая «виправдання» в сенсі «порятунку», для якого не потрібні ніякі людські зусилля (тобто «діла закону»). Багато німецькі дослідники вважають його небезпечним бузотера, який не відає, про що говорить. Але, тим не менш, ця фігура явно підноситься над всім нашим інтелектуальним пейзажем, і до тих пір, поки не буде надано спростують його головна теза, елементарна порядність зобов'язує прислухатися до нього. Сам я не вважаю, що подібне спростування взагалі можливо: при всій необхідності серйозних змін його основні положення для мене безсумнівні.
Поділіться на сторінці